... De la philosophie...

 

 

Pierre Hadot; La philosophie comme manière de vivre (extraits)

 

 

Pour les Grecs, ce qui compte, c'est la formation du corps et de l'esprit. Souvent Epictète, quand il désigne le philosophe qui a fait des progrès, dit qu'il est pepaideumenos, qu'il est "formé". C'est peut-être cela qui est la grande différence avec une certaine philosophie moderne, cette attitude à l'égard de la formation.

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Je n'aime pas l'expression "pratiques de soi" que Foucault a mise à la mode, et encore moins l'expression "écriture de soi". Ce n'est pas "soi" que l'on pratique, pas plus que ce n'est "soi" que l'on écrit. On pratique des exercices pour transformer le moi, et on écrit des phrases pour influencer le moi. entre parenthèses, ceci est un exemple supplémentaire de l'impropriété du jargon philosophique contemporain. Alors je me suis résigné à employer l'expression "exercices spirituels", en somme assez courante; cette notion est employée à droite et à gauche depuis longtemps pour désigner ces pratiques volontaires dont j'ai parlé. Finalement le mot "exercices spirituels" ne trompe personne : les gens l'ont employé - philosophes, historiens - sans penser à la religion, ni à Saint Ignace. Ce qui m'a décidé d'ailleurs, est de trouver dans le livre de Friedmann, La puissance et la sagesse, un fragment de son journal où il dit : "Chaque jour, un exercice spirituel", et il donne comme exemple des pratiques qui pourraient être tout à fait celles des stoïciens. Il ne pensait nullement à des pratiques d'ordre religieux. le mot a d'ailleurs été aussi employé par Louis Gernet ou par Jean-Pierre Vernant, à propos des pratiques antiques, qui étaient peut-être quelquefois des techniques de la respiration; même si ces techniques sont corporelles, elles ont quand même une valeur spirituelle, parce qu'elles provoquent un effet psychique. en définitive, je pense que le mot n'est pas problématique.

Toutefois, cette expression ne suffit pas à exprimer ma conception de la philosophie antique : elle est exercice spirituel, parce qu'elle est un mode de vie, une forme de vie, un choix de vie.

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Dans son livre intitulé Malicorne, Hubert Reeves parle du choc qu'éprouvent des observateurs découvrant Saturne pour la première fois dans un télescope. Cette émotion et cette expérience ne dépendent pas des développements de la physique contemporaine, mais d'une expérience de perception, d'un contact d'une partie de l'univers avec une autre partie de l'univers. En fait, il y deux manières d'appréhender le monde. il y a la manière scientifique, qui utilise des instruments de mesure et d'exploration, et des calculs mathématiques. Mais il y a aussi l'usage naïf de la perception. on pourra mieux comprendre cette dualité en pensant à la remarque d'Husserl, reprise par Merleau-Ponty : la physique théorique admet et prouve que la terre se meut, mais du point de vue de la perception, la terre est immobile. Or, c'est la perception qui est le fondement même de la vie que nous vivons. C'est dans cette perspective de la perception que peut se situer l'exercice spirituel dont vous parlez, qu'il vaut mieux ne pas appeler "exercice spirituel de la physique" puisque de nos jours le mot "physique" n'a qu'un seul sens, très précis, mais qu'il faudrait plutôt appeler : prise de conscience de la présence du monde et de notre appartenance au monde. Ici l'expérience du philosophe rejoint celle du poète et du peintre. en effet, cet exercice comme l'a bien montré Bergson, consiste à dépasser la percetion utilitaire que nous avons du monde, pour atteindre à une perception désintéressée du monde, non pas en tant que moyen pour satisfaire nos intérêts, mais tout simplement en tant que monde, qui surgit alors devant nos yeux comme si on le voyait pour la première fois. "La vraie philosophie" a dit Merleau-Ponty "c'est de rapprendre à voir le monde." Elle apparait ainsi comme une transformation de la perception. A ce sujet, je citerai aussi un article de Carlo Ginzberg, qui fait allusion à un exercice spirituel que l'on trouve parfois chez certains écrivains (Ginzberg parle de Tolstoï), et qui consiste à percevoir les choses comme étranges. comme exemple d'un tel mode de vision,, il cite justement Marc Aurèle et ses définitions physiques dont j'ai parlé. percevoir les choses comme étranges, c'est transformer son regard de telle manière que l'on a l'impression de les voir pour la première fois, en se libérant de l'habitude et de la banalité.

Il ne s'agit d'ailleurs pas seulement d'une contemplation purement esthétique, qui a sans doute une valeur capitale, mais d'un exercice destiné à nous faire dépasser, encore une fois, notre point de vue partial et partiel, pour nous faire voir les choses et notre existence personnelle dans une perspective cosmique et universelle, de nous replacer ainsi dans l'évènement immense de l'univers, mais aussi, pourrait-on dire, dans le mystère insondable de l'existence. C'est cela que j'appelle la conscience cosmique.

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L'œuvre de Bergson avait inauguré une psychologie de l'introspection, qui convenait assez bien à la vie spirituelle que l'on essayait de nous faire découvrir. Mais Bergson, c'était aussi l'affirmation d'une évolution créatrice, qui semblait difficilement compatible avec l'idée chrétienne de création. Bientôt le père Teilhard de Chardin allait proposer une version évolutionniste du christianisme à laquelle j'adhérais avec enthousiasme.

Plus tard, aux environs de l'année 1968 et pendant un certain temps, j'ai été très intéressé par la philosophie de la nature, et c'est le Bergson philosophe de la nature que j'ai redécouvert, grâce au Bergson de Jankélévitch, et aux travaux de Merleau-Ponty; c’est-à-dire l’importance de la notion d’organisme, la conception de la nature comme création, comme mouvement venant de l’intérieur (c’est d’ailleurs le sens antique de phusis) : « La nature n’a pas eu plus de peine à faire un œil que je n’en ai à lever la main. » J’ai essayé de montrer, dans une conférence des Rencontres Eranos, comment ces conceptions étaient finalement plotiniennes.

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Heidegger décrit excellemment ce qu’on appelle le quotidien, qu’au fond Bergson aussi avait décrit en montrant que, dans la vie courante, nos décisions, nos réactions ne sont pas très conscientes, que cela ne part pas du fond de nous-mêmes et de notre personnalité, mais qu’il s’agit de réactions stéréotypées que tout le monde peut avoir : il y a une sorte de dépersonnalisation dans la vie quotidienne. Et justement, Bergson, lui, opposait à cette attitude, l’attitude consciente de l’homme qui regarde naïvement en soi et autour de soi, qui transforme totalement sa perception du monde. Chez Heidegger, cela devient l’opposition entre le quotidien, le banal, et un état dans lequel on a conscience de l’existence, et justement, nous en avons parlé, conscience d’être voué à la mort (c’est ce qu’il appelle l’être-voué-pour-la-mort), donc conscience de sa finitude. A ce moment-là, l’existence prend un tout autre aspect, qui est d’ailleurs angoissant ; peut-être à cause de la mort, mais angoissant aussi à cause de l’énigme que représente le fait d’exister. Je crois sincèrement que ces analyses de Heidegger sont toujours valables et qu’elles m’ont beaucoup influencé. Je dois préciser que cette opposition entre le quotidien et l’authentique ne signifie absolument pas qu’il faut vivre sans arrêt dans l’authentique. L’homme vit normalement, et, pourrait-on dire, nécessairement dans le quotidien, mais il peut lui arriver quelquefois d’entrevoir l’existence dans une toute autre perspective. Et c’est déjà beaucoup.

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Si quelqu’un s’intéressait à la philosophie comme manière de vivre, et vous demandait où commencer pour approfondir sa compréhension de cette idée, quel texte conseilleriez-vous ?

 

S’il s’agit un texte de philosophie antique, il est très difficile de recommander un texte qui soit facilement compréhensible sans commentaire. Je pense que La lettre à Ménécée d’Epicure serait peut-être le texte le plus simple. Le livre de Marc-Aurèle, Ecrits pour lui-même ou le Manuel d’Epictète pourraient aussi aider à comprendre cette conception de la philosophie, mais ces textes ont quand même besoin de commentaire. Pour ce qui est de la philosophie moderne, j’aime beaucoup la leçon inaugurale au Collège de France de Merleau-Ponty, intitulée Eloge de la philosophie, qui laisse entrevoir aussi une conception de la philosophie comme mode de vie. J’ai beaucoup aimé aussi le livre de Louis Lavelle, L’Erreur de Narcisse, parce que la suite de courtes méditations, qui forment ce petit ouvrage et qui sont, chacune, une invitation à pratiquer un exercice spirituel, conduisent peu à peu le lecteur à « ce présent où se trouve situé le sommet de notre conscience » et à la prise de conscience de la "présence pure".

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Je dirais que l'art peut être un puissant auxiliaire de la philosophie, mais il ne peut jamais être la vie elmle-même, la décision, le choix existentiel. L'idée d'une suppression des limites entre littérature et philosophie était très à la mode à l'époque de l'existentialisme, mais je crois qu'elle l'était déjà dans le romantisme anglais ou allemand. Jean Wahl, parlant des rapports entre poésie et métaphysique, définissait d'ailleurs le romantisme comme la renaissance de l'étonnement; il rend, disait-il, les choses étranges familières et les choses familières étranges. Il ajoutait d'ailleurs que l'art pour Bergson, était la pussance de soulever le voile que l'habitude tisse entre nous et les choses. On retrouve ici le thème de l'article de Ginzburg dont nous avions parlé : "Rendre les choses étranges". C'est pourquoi on peut dire d'une manière générale que l'art, poésie ou littérature ou peinture, ou même musique, peut être exercice spirituel. Le meilleur exemple, c'est l'oeuvre de Proust, parce que sa recherche du temps perdu est un itinéraire de la conscience,qui, grâce à des exercices de mémoire, retrouve le sentiment de sa permanence spirituelle. Cela est très bergsonien.

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L'exercice de concentration sur le présent ne consiste pas à savoir jouir, quand il se présente, d'un heureux moment, d'un de ces moments parfaits dont parle Sartre dans La Nausée, mais il consiste à savoir reconnaître la valeur infinie de chaque moment. En fait cela est très difficile, mais, autant qu'on le peut, il est bon de reprendre conscience de cette richesse de l'instant présent.

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"Veux-tu jolie vie te modeler ?

Du passé ne dois point te soucier

Le moins possible te fâcher

Du présent sans cesse te réjouir

Aucun homme ne haïr

Et le futur

A Dieu l'abandonner"

 

Goethe

 

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Robert Misrahi. Le bonheur – Essai sur la joie. Extraits

 

 

Le cœur et la substance même du désir laissent dès lors apparaître leur véritable signification : le désir n'est pas une pulsion vitale aveugle et limitée à sa vitalité, il est un mouvement charnel de la conscience présent à lui-même comme conscience. Le désir n'est pas un instinct, le bonheur n'est pas la satisfaction "des instincts". Tout au contraire, le désir est le mouvement charnel et conscient qui poursuit la réalisation d'une signification librement posée comme telle et constituée comme valeur désirable. C'est ce libre mouvement créateur de sens, poursuivant une joie sensible, qu'on peut observer aussi bien dans la recherche d'un emploi que dans la préparation d'un voyage, dans la fabrication culinaire que dans la création des jardins, dans l'amour d'un autre que dans la composition musicale.

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Ces mouvements d'auto-construction du désir et d'auto-construction de la liberté sont un seul et même mouvement : l'itinéraire du bonheur, sa lente et profonde instauration, trouve son origine et sa motivation dans un désir qui est une liberté et dans une liberté qui est un désir. Mais ce libre désir , comme motif initiateur, est en même temps le matériau même sur lequel et avecl lequel se construira l'existence neuve : un travail doit être effectué sur la spontanéité aveugle, limitée ou incohérente pour rendre possible l'avènement de cette même spontanéité comme personnalité transformée, c'est à dire comme désir actif et existence heureuse.

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Prenons un exemple simple. L'individu anarchique et épicurien, impulsif et velléitaire peut éprouver un jour la douleur extrême d'une prise de conscience : l'insatisfaction de ne rien créer, la révolte devant la violence anarchique des autres, la fragilité éphémère de ses plaisirs peuvent brusquement se révéler dans une crise comme étant intolérable. Sans culpabilirté, l'individu découvre alors brusquement que sa propre vie ne correspond pas le moins du monde à la vie enthousiasmant et riche de signification qui seule serait une "vraie vie" et qui réaliserait ce bonheur ou cette joie qu'il poursuit en vain depuis si longtemps. Cette crise peut être le commencement d'une nouvelle vie, et ce commencement est précisément la conversion dont nous parlons.

Elle est simultanément un travail réflexif de prise de conscience et la ferme détermination d'accéder à la joie. Cette conversion est donc réflexive, en ce sens qu'elle st opérée à l'aide de la réflexion, mais elle st aussi existentielle, en ce sens qu'elle est l'oeuvre du désir concret lui-même et qu'elle se propose d'instaurer les conditions d'une existence joyeuse. Elle est le choix ferme et réfléchi d'une existence, non plus tragique ou vaine, mais significative et comblée.

Ce choix n'est pas une simple décision : il est la connaissance réflexive du fait que le sujet dispose des forces nécessaires à son entreprise. La conversion philosophique (aussi bien affectice qu'intellectuelle, aussi bien existentielle que réflexive) est par elle-même la conscience de sa propre liberté et de sa propre efficacité comme conscience et comme désir.

Pourquoi ne pas parler simplement de décision ou d'acte de la volonté ? Ces termes sont inadéquats car ils impliquent l'idée de faculté psychologique, alors que c'est l'ensemble du sujet, dans son intégralité existentielle, qui est ici concerné. Toute la personnalité se mobilise dans cet acte de conversion qui va commencer une nouvelle vie

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La conversion réflexive est l'inversion de la relation que le sujet instaure avec le monde : au lieu d'être le résultat des évènements extérieurs (désirs, émotions et idéaux, étant pensés comme produits par la société, par l'économie ou par la nature, selon une causalité mécanique ou « dialectique »), il sait désormais qu'il est lui-mêmela source de leur signification (étant l'origine de l'intreprétation et de l'évaluation des situations, par le choix inventif qu'il fait de ses propres valeurs et de ses propres buts). Cela vaut sur le plan intellectuel puisque le sujet décide d'être lui-même la raison de sa propre existence et de sa positivité.

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En renversant et en inversant notre perspective habituelle sur le temps, nous pouvons constater que celui-ci, « instant » et « durée », n'est pas une réalité extérieure qui nous emporterait et vouerait au néant nos joies et nos peines, mais l'étoffe même de notre être actif, la substance permanente de notre activité. Nous sommes le temps comme nous sommes notre corps. Mais nous sommes aussi réflexion. Nous pouvons alors saisir le temps comme notre œuvre et saisir en celui-ci ce que nous posons toujours : nos choix et nos valeurs. Nous pouvons vivre alors ce qui est permanent et intemporel dans le cours même de notre temps quotidien : notre être dépasse les instants, il s'en nourrit tout en les intégrant à sa personnalité.

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Les « instants parfaits », les moments bouleversants de grande exaltation (le choc esthétique d'un paysage solaire fulgurant et rouge sous les tropiques, ou le ravissement fugitif d'un marché coloré dans un village, ou l'adéquation soudaine d'une rencontre), loin d'être des moments nostalgiques nécessairement appelés à disparaître, sont bien plutôt les nourritures affectives et esthétiques qui fondent et qui tissent notre personnalité, nourritures spirituelles qui elles-mêmes ne livrent leurs vertus que sur la base d'une personnalité et d'une culture qui en sont les conditions de possibilité.

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L'activité est comme la substance temporelle et dynamique de l'individu agissant. Sa joie provient dès lors du fait même qu'il crée en s'exprimant, et qu'il se crée lui-même en ré-agençant le monde et le matériau sur lequel il travaille : matière à ouvrer, données sctientifiques, langage verbal ou plastique.

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Créateur de son œuvre en même temps que de lui-même, l'individu actif et réfléchi peut alors accéder, avec ceux qu'il aime et ceux qui le connaissent, à une nouvelle forme de la joie, la jouissance du monde lui-même.

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Action et contemplation sont donc étroitement liés. Au niveau de réflexion où nous les situons, elles sont les deux modalités alternées et complémentaires du déploiement temporel de la conscience. Distincte d'une simple pratique utilitaire, l'action véritable est l'inscription de la conscience dans l'objectivité de la nature ou des institutions. L'esprit s'y exprime et définit mieux ainsi sa conception de la plénitude et du sens. Les fruits de l'action véritable sont les œuvres. Qu'elles soient de l'ordre de l'art, de la culture, de la technique ou de la politique, elles révèlent un sens que la conscience se réjouit d'objectiver et de communiquer, en même temps qu'elles expriment dans l'espace et le temps l'autoconstruction de cette conscience par elle-même. Agir est une joie parce que l'action est construction et expression de soi en même temps que communication avec autrui et participation réjouissante à la vie commune de la société.

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Parce que la contemplation est active (comme dans la lecture de la poésie ou l'admiration de la nature), et parce que l'action est réfléchie (comme dans l'instauration de certaines valeurs ou l'édification de certaines œuvres), on peut dire qu'elles sont toutes deux sources de joie, parce qu'elles expérimentent toutes deux le dynamisme de la conscience se réjouissant de sa propre activité.

Mais l'activité de la conscience ne saurait se réjouir d'elle-même que si elle transcende et dépasse l'instant et son caractère éphémère et fragile : or, le dépassement de la dispersion se fait par la création.

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Pour que cete expression de soi qu'est une œuvre puisse être source de joie, il ne suffit pas qu'elle exprime une puissance inventive et un dynamisme auto-constructeur ; il ne suffit pas que l'oeuvre soit l'expression du créateur et la manifestation de ce pouvoir auto-constructeur qui en fait une « cause en soi ». Il faut en outre qu'elle soirt accordée à l'intention même et au désir que nous avons situé à la racine de l'existence : ils sont le désir même de la joie. La création et aussi l'action et la contemp^lation ne peuvent acquérir toute leur signification et exprimer la puissance créatrice des individus que si elles se déploient à la lumière même des valeurs que nous avons définies. Si l'action ou la création ne comportaient aucune ligne directrice, si elles n'étaient inspirées et ordonnées, orientées par aucune valeur ni aucun projet existentiel, elles s'effondreraient dans l'absurde. Une action sans finalité devient pure agitation, aventure ou activisme, et chute dès lors dans la gratuité, c'est-à-dire au mieux dans l'aliénation et au pire dans l'angoisse. Il en va de même pour la création : sans finalité ni valeur, elle risque de devenir production anarchique, absurde et insignifiante d' »oeuvres » qui ne souhaitent plus rien exprimer et ne prétendent accéder à rien, sinon parfois à l'anti-oeuvre.

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Au-delà de la création, objective ou spirituelle, d'autres joies substantielles se profilent : par exemple, la recherche. Qu'elle soit scientifique, médicale ou philosophique, qu'elle soit esthétique, littéraire ou simplement empirique comme dans l'artisanant ou l'industrie, la recherche est aussi par elle-même source de joie. Car elle est toujours une sorte de quête. Elle exprime toujours le mouvement même de la conscience vers une plus grande liberté par la maîtrise de son avenir. La recherche oriente, dynamise et nourrit la conscioence, pourvu, bien entendu, que cette recherche soit positivement fondée et orientée par les principes mêmes que nous avons développés et qui sont la référence à l'existence heureuse, parce que source d'elle-même dans la satisfaction réfléchie de son désir.

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Tous ces actes concrets, qui sont la substance de notre joie, sont aussi l'origine du sens, l'origine de ce qui pour nous a du sens – et de ce qui fait notre sens.

 

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Gilles Deleuze. Spinoza – Philosophie pratique. Extraits

 

L'ordre des causes est un ordre de composition et de décomposition de rapports, qui affecte à l'infini la nature entière. Mais nous, comme êtres conscients, nous ne recueillons jamais que les effets de ces compositions et décompositions : nous éprouvons de la joie lorsqu'un corps rencontre le nôtre et se compose avec lui, lorsqu'une idée rencontre notre âme et se compose avec elle, de la tristesse, au contraire, lorsqu'un corps ou une idée menacent notre propre cohérence : nous sommes dans une telle situation que nous recueillons seulement « ce qui arrive » à notre corps, "ce qui arrive » à notre âme, c'est à dire l'effet d'un corps sur le nôtre, l'effet d'une idée sur la nôtre. Mais ce qu'est notre corps sous son propre rapport, et les autres corps et les autres âmes ou idées sous leurs rapports respectifs, et les règles d'après lesquelles tous ces rapports se composent et se décomposent - tout cela, nous n'en savons rien dans l'ordre donné de notre connaissance et de notre conscience. Bref, les conditions dans lesquelles nous connaissons les choses et prenons conscience de nous-mêmes nous condamnent à n'avoir que des idées inadéquates, confuses et mutilées, effets séparés de leurs propres causes.  (Ethique)

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Comment la conscience calme -t-elle son angoisse ? Par l'opération d'une triple illusion. Puisqu'elle ne recueille que des effets, la conscience va combler son ignorance en renversant l'ordre des choses, en prenant les effets pour les causes (illusion des causes finales) : l'effet d'un corps sur le nôtre, elle va en faire la cause finale de ses propres actions. dès lors, elle se prendra elle-même pour cause première et invoquera son pouvoir sur le corps (illusion des décrets libres). Et là où la conscience ne peut plus s'imaginer cause première, ni organisatrice des fins, elle invoque un Dieu doué d'entendement et de volonté, opérant par causes finales et décrets libres, pour préparer à l'homme un monde à la mesure de sa gloire et de ses châtiments (illusion théologique). Il ne suffit même pas de dire que la conscience se fait des illusions, elle est inséparable de la triple illusion qui la constitue, illusion de la finalité, illusion de la liberté, illusion théologique. La conscience est seulement un rêve les yeux ouverts. 

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Il arrive à Spinoza de définir le désir comme "l'appétit avec conscience de lui-même". Mais il précise qu'il s'agit seulement d'une définition nominale du désir, et que la conscience n'ajoute rien à l'appétit. "Nous ne tendons pas vers une chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire, nous jugeons qu'elle est bonne parce que nous tendons vers elle."

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Or l'appétit n'est rien d'autre que l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être.

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Le bon, c'est lorsqu'un corps compose directement son rapport avec le nôtre, et, de tout ou partie de sa puissance, augmente la nôtre.

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Spinoza ne cesse de dénoncer trois sortes de personnages : l'homme aux passions tristes. , L'homme qui exploite ces passions tristes qui a besoin d'elles pour assoir son pouvoir; enfin l'homme qui s'attriste sur la condition humaine et les passions de l'homme en général (il peut railler autan,t que s'indigner, cette raillerie-même est un mauvais rire).

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La passion triste est un complexe qui réunit l'infini des désirs et le trouble de l'âme, la cupidité et la superstition. "Les plus ardents à épouser toute espèce de superstition ne peuvent manquer d'être ceux qui désirent le plus immodérément les biens extérieurs".

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L'Ethique trace le portrait de l'homme du ressentiment pour qui tout bonheur est une offense, et qui fait de la misère ou de l'impuissance son unique passion. "Et ils ne sont pas moins insupportables à eux-mêmes ceux-là qui savent briser les âmes au lieu de les fortifier."

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Mais lorsque nous rencontrons un corps extérieur qui ne convient pas avec le nôtre (c.a.d dont le rapport ne se compose pas avec le nôtre), tout se passe comme si la puissance de ce corps s'opposait à notre puissance, opérant une soustraction, une fixation : on dit que notre puissance d'agir est diminuée ou empêchée et que les passions correspondantes sont de tristesse. Au contraire, lorsque nous rencontrons un corps qui convient avec notre nature, et dont le rapport se compose avec le nôtre, on dirait que sa puissance s'additionne à la nôtre : les passions qui nous affectent sont de joie, notre puissance d'agir est augmentée ou aidée.

Cette joie est encore une passion, puisqu'elle a une cause extérieure; nous restons encore séparés de notre puissance d'agir, nous ne la possédons pas formellement. Cette puissance d'agir n'en est pas moins augmentée proportionnellement, nou nous "rapprochons" du point de conversion, du point de transmutation qui nous en rendra maître, et par là dignes d'action, de joies actives.

 

 

Gilles Deleuze. Nietzsche

Zarathoustra comprend l'identité "éternel retour = être sélectif". comment ce qui est réactif et nihiliste, comment le négatif pourrait-il revenir, puisque l'éternel Retour est l'être qui se dit seulement de l'affirmation, du devenir en action ? Roue centrifuge, "constellation suprême de l'Etre, que nul voeu n'atteint, que nulle négation ne souille". L'éternel Retour est la Répétition, mais c'est la Répétition qui sélection, la Répétition qui sauve. prodigieux secret d'une répétition libératrice et sélectionnante.

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Nous, lecteurs de Nietzsche, devons éviter quatre contresens possibles : 1° sur la volonté de puissance (croire que la volonté de puissance signifie "désir de dominer" ou "vouloir la puissance"); 2° sur les forts ou les faibles (croire que les plus "puissants", dans un régime social, sont par là même des "forts"); 3° sur l'éternel Retour (croire qu'il s'agit d'une vieille idée, empruntée aux Grecs, aux Indous, aux Babyloniens...; croire qu'il s'agit d'un cycle ou d'un retour du Même, d'un retour au m^me); 4° sur les oeuvres dernières, (croire que ces oeuvres sont excessives ou déjà disqualifiées par la folie).

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Tout être qui souffre cherche instinctivement la cause de sa souffrance.Il lui cherche plus particulièrement une cause animée, ou plus exactement encore, une cause responsable, susceptible de souffrir, bref, un être vivant contre qui, sous n'importe quel prétexte, il pourra d'une façon effective ou en effigie, décharger sa passion, car ceci est pour l'être qui souffre la suprême tentative de soulagement, je veux dire d'étourdissement, narcotique, inconsciemment désiré contre toute espèce de souffrance. Telle est, à mon avis, la seule véritable cause physiologique du ressentiment, de la vengeance et de tout ce qui s'y rattache, je veux dire le désir de s'étourdir contre la douleur au moyen de la passion (...). Ceux qui souffrent sont d'une ingéniosité et d'une promptitude effrayants à découvrir des prétextes aux passions douloureuses; ils jouissent de leurs soupçons, se creusent la tête à propos de malices ou de torts apparents dont ils prétendent avoir été victimes; ils examinent jusqu'aux entrailles de leur passé et de leur présent, pour y trouver des choses sombres et mystérieuses qui leur permettrait de s'y griser de douloureuses méfiances, de s'énivrer au poison de leur propre méchanceté, - ils ouvrent avec violence les plus anciennes blessures, ils perdent leur sang par des cicatrices depuis longtemps fermées, ils font des malfaiteurs de leurs amis, leurs femmes, leurs enfants, de tous leurs proches. "Je souffre : certainement quelqu'un doit en être la cause". Ainsi raisonnent toutes les brebis maladives. Alors leur berger, le prêtre ascétique, leur répond : "C'est vrai, ma brebis, quelqu'un doit être cause de cela : mais tu es toi-même cause de tout cela, - tu es toi-même cause de toi-même !" Est-ce assez hardi, assez faux ! Mais un but est du moins atteint de la sorte, ainsi que je l'ai indiqué, la direction du ressentiment est changée.

Marie de Hennezel, Mourir les yeux ouverts (extraits)

        
Une mort que l'on réclame à l'autre parce que l'on n'a pas le courage de la vivre, est-elle vraiment une mort digne ? Peut-on parler de dignité lorsqu'on n'assume pas sa responsabilité vis-à-vis d'autrui ? Car exiger d'autrui qu'il nous donne la mort, sous couvert de compassion, c'est exiger quelque chose d'exorbitant. C'est infliger à l'autre une violence. En a-t-on suffisamment conscience ?
        Il y a une autre dignité, celle qui consiste à être lucide, responsable, conscient. Préparer sa mort, oser interpeller ses médecins à propos des peurs que l'on peut avoir, laisser à ceux qui vont rester une parole de vie, une parole de bénédiction qui les aident à vivre sans nous. Un lâcher prise qui témoigne d'une capacité de dépasser ses peurs égotiques pour s'en remettre à cet au-delà de soi, que presque tout le monde perçoit et que l'on nomme de tant de façons : Dieu, la Vie, le Réel.

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        Sans doute est-il difficile de mourir dignement, lorsqu'on est pris dans une conspiration du silence, lorsque nos plus proches, angoissés, assistent impuissants et muets à notre lente disparition. Lorsqu'ils ne peuvent pas ou ne veulent pas nous accompagner. Si lucide soit-on, cette démission de l'entourage peut entraver notre mourir, notre "travail du trépas" (Michel de M'Uzan).
Comment se mettre en paix avec soi-même et les autres, dire au-revoir, transmettre quelque chose de soi et de son expérience de vie, si tout le monde prend la fuite ou fait comme si on n'allait pas mourir ?
        La façon dont nous quittons ce monde dépend donc autant de la façon dont nous avons vécu que de l'attitude de ceux qui nous entourent.

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        La conscience de la mort remet en question le sens de la vie, dans la mesure où elle éclaire différemment le désir : celui-ci n'est plus orienté seulement vers un but, mais vers un sens.

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        Maurice Zundel (A l'écoute du temps) dans un texte remarquable, intitulé "l'expérience de la mort", rappelle que l'angoisse devant la mort n'est autre que l'angoisse que l'homme éprouve devant l'inaccompli de sa vie : "qu'est-ce que nous faisons de notre vie ? Nous nous cherchons, nous nous fuyons, nous nous rencontrons par intermittence et n'arrivons jamais à boucler la boucle, à nous définir nous-mêmes, à savoir qui nous sommes... On n'a pas le temps, la vie passe si vite, on est occupé par les soucis matériels ou par les divertissements... et finalement la mort arrive, et c'est devant la mort que l'on prend conscience que la vie aurait pu être quelque chose d'immense, de prodigieux, de créateur. Mais c'est trop tard... et la vie ne prend tout son relief que dans l'immense regret d'une chose inaccomplie. C'est alors que la mort, justement parce que la vie a été inaccomplie, apparaît comme un gouffre."

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        (...) sentiment interne d'accomplissement, sentir que l'on a pleinement vécu, donné le meilleur de soi-même, contribué à la créativité et à l'évolution des autres.

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        Quel est le secret ? Etre vivant, devenir vivant, entrer vivant dans la mort, c'est-à-dire apprécier la vie, vivre chaque instant le plus consciemment possible, oser la rencontre, assumer ses responsabilités, avancer avec confiance, cultiver la joie.

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        Ne plus fuir la mort, ne plus la taire, mais reconnaître qu'elle est le fait le plus significatif de la vie, qu'elle seule peut élever l'homme au-dessus d'un certain somnambulisme.

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        On cherche trop souvent la question du sens à l'extérieur de soi, comme si elle pouvait nous être livrée toute prête. Or le sens est en nous. Mais il s'élabore et se construit à travers les épreuves. L'épreuve confronte donc à une vulnérabilité extrême et en même temps, au creux de cette impuissance, on assiste au surgissement d'une force insoupçonnée.

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        Dans son livre "Le ressort invisible", le professeur Fischer montre comment les personnes confrontées à une maladie grave, à travers la crise qu'elles traversent, touchent parfois ce point où il y a un retournement. Il s'agit du fameux ressort invisible, le ressort dont nous ignorons la force, tant que nous ne sommes pas confrontés à l'épreuve, parce que c'est précisément celle-ci qui nous met en contact avec cette force et qui nous la fait découvrir.

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        Avoir trouvé ces forces profondes en soi ne signifie pas pour autant que l'épreuve est définitivement dépassée. On peut connaître d'autres désespoirs qui creuseront davantage encore la conscience de se fragilité mais ouvriront davantage aussi la capacité d'humour, de tendresse qui conduit à oser être soi.

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Discours d'investiture de Nelson Mandela en 1994 :

"Notre crainte la plus profonde n'est pas d’être insuffisants. Notre crainte la plus profonde est d'être puissants au-delà de toute mesure. C'est notre propre lumière, et non pas notre obscurité, qui nous fait le plus peur. Nous nous demandons : qui suis-je pour être brillant, superbe, talentueux, fabuleux ? Il faudrait plutôt demander : qui êtes-vous pour ne pas l'être ? Vous êtes enfant de Dieu ? Vous faire tout petit ne sert pas le monde. Ce n'est pas une preuve d'intelligence de se rapetisser pour éviter aux autres un sentiment d'insécurité. Nous sommes nés pour faire éclater la gloire de Dieu qui est en nous. Elle n'est pas réservée à quelques uns; elle est en chacun de nous, et en laissant briller notre propre lumière, inconsciemment nous donnons aux autres la permission de faire de même. Etant libérés de notre propre crainte, notre présence automatiquement libère les autres."

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        Nous avons vécu ensemble ce que vivent tous les couples avec leurs déchirures. Nous ne nous sommes rien épargné. Nous avons vingt de vie commune mais maintenant je sais – nous savons – que pour nos enfants, nous avons été l'exemple d'un couple en travail, d'un vrai couple. Les enfants ont vu leurs parents se disputer, se déchirer, être parfois sur le point de se séparer, mais travailler ensemble avec intelligence, générosité, tendresse et trouver enfin le lieu de la croissance, d'un vrai grandir ensemble. Ils ont un exemple, une valeur et une force en eux parce qu'ils savent que par un travail d'attention à l'autre on peut grandir ensemble.


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        Prendre le risque de l'autre, oser la rencontre suppose de laisser tomber ses barrières défensives, de se mettre à nu, d'assumer sa vulnérabilité ou son impuissance. Il y a alors une fécondité de la rencontre ; une communion intime qui donne accès à une dimension profonde de la vie.

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        Le corollaire de la "relation consciente", c'est le sens de sa responsabilité vis-à-vis d'autrui.

        Ce n'est pas en méditant au bord du Gange que l'individu occidental contribue à sa propre transformation et à celle des autres. C'est en étant sur le terrain ordinaire qui est le sien, sa famille, son travail, la vie de la cité, la vie associative.

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        Je me demande souvent comment une personne en fin de vie, consciente de sa détérioration et de l'échéance proche de sa mort, peut vivre sa vie jusqu'au bout quand elle est entourée de personnes qui ont peur pour elle et qui ne voient dans les derniers moments d'une vie qu'horreur, indignité, attente pénible de la mort ? Comment peut-elle avoir la moindre chance de sentir qu'à travers cette épreuve peut se vivre autre chose ?
        Nous avons donc une responsabilité humaine : nous ne pouvons empêcher la souffrance de l'autre, mais nous avons une responsabilité dans le regard que nous portons sur lui. Si, au lieu de tout aplatir par un discours d'angoisse, nous pouvions au moins laisser une petite fenêtre ouverte sur le fait que quelque chose peut se produire, même au tout dernier moment, même à la toute dernière seconde, les personnes en fin de vie alors se sentiraient moins seules.
        Je reste persuadée que face à la mort de l'autre, contre laquelle on ne peut rien, et qui nous laisse démuni et impuissant, il n'y a que deux choses que nous puissions faire : rester présent et garder confiance. La présence confiante est comme une peau protectrice et bienveillante qui fait du bien. Elle vient entourer celui qui a perdu toutes ses défenses vitales au seuil de la mort. Elle l'aide à lâcher prise, à s'abandonner doucement et à trouver en son for intérieur les ressources dont il a besoin.

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        Pourquoi ne pas considérer l'approche de la mort comme un temps où "l'homme intérieur" peut se développer, s'accomplir, un temps de maturation, d'élaboration, un temps où il peut se passer des choses importantes, même si ces choses sont discrètes et subtiles, un temps d'intense activité psychique et de grande exigence relationnelle ? Alors qu'on a tendance à croire que ce temps ne peut être qu'un temps d'attente vide, inutile, pénible, un temps où il ne peut rien se passer.

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        La plupart du temps, pris dans une "conspiration du silence", on ne peut pas être vrai. On pense qu'une bonne mort est une mort qu'on ne voit pas venir. On voit des situations où chacun sait, mais personne ne parle, comme s'il y avait une interdiction de communiquer. La personne en fin de vie dit : " je sais bien que je m'en vais, mais c'est difficile de le dire à mes proches." Elle protège les siens, qui croient de leur côté la protéger en ne lui parlant pas. Cette protection réciproque dans le mensonge ne fait qu'augmenter l'angoisse des uns et des autres. 

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        Quand on a subi toutes sortes de traitements, d'investigations, de chirurgies, on se pose des questions. Le décalage entre le discours parfois mensonger qui leur est tenu et la perception que les malades ont de l'aggravation de leur état est un facteur d'angoisse majeur. En maintenant une personne dans l'ignorance de ce qui la concerne, on l'enferme dans une bulle d'isolement. Souvent, quand les choses ne sont pas claires, la personne en fin de vie devient confuse. Cela semble être une sorte de refuge, une réponse à l'insupportable de la situation.

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        La vérité ne consiste pas toujours à dire la vérité mais à laisser l'autre venir à sa vérité.

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        La vérité de ceux qui vont mourir n'est pas d'un bloc. Elle est paradoxale. On peut savoir que l'on va mourir, et ne pas y croire. On peut être lucide, préparer son testament, parler de sa mort, et garder une forme d'espoir.

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        Nous sommes tous confrontés un jour ou l'autre à des situations qui nous laissent démunis et pauvres. Nous ne savons plus quoi faire, quoi dire. Et pourtant, c'est lorsque nous sommes au cœur de notre impuissance que nous sommes le plus proche de l'autre, de celui qui souffre. "Il y a des moments où en face d'un désespoir qui vous est confié, qui vient à vous comme à son dernier recours, il y a des moments où il est impossible de ne pas sortir de soi-même. On est jeté dans le cœur d'autrui avec une telle puissance qu'on s'identifie à lui. C'est à ce moment-là que s'établit incontestablement, entre deux humains qui ont atteint le même de gré de silence, cette communion prodigieuse dont on perçoit ici et maintenant qu'elle est infinie et éternelle. J'éprouve alors clairement que nous ne sommes pas deux, que nous sommes un, que nous sommes identifiés au même centre. Il n'y a plus de distance, sinon celle du respect. Toute la vie se concentre en un seul point qui est hors de l'espace et du temps." (Maurice Zundel, A l'écoute du silence)

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        Il y a une qualité de présence, une façon d'être là pour l'autre, qui ouvre infiniment mieux que n'importe quel discours le chemin vers sa sécurité intérieure. Cela suppose "d'assumer un certain flou de son être", écrit Michel de M'Uzan, décrivant ainsi ce que vivent les personnes qui accompagnent, lorsqu'elles sont dans une proximité de cœur et de présence avec celui qui va mourir.

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        On me dira : "Où s'arrête cette dignité ? Une personne dans le coma préagonique a-t-elle encore une dignité ? Je réponds oui, même dans le comma, une personne conserve sa dignité. Qu'est-ce qui nous permet de dire qu'une personne dans le coma ne perçoit pas la qualité affective de ce qui lui est dit ? Je pense que la relation continue à un niveau très profond d'inconscient à inconscient. "

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        Lorsqu'on a vécu pleinement la relation avec un être que l'on aime, lorsqu'on s'est engagé à ne pas l'abandonner, à partager les bons et les mauvais moments, la mort n'est pas un drame. Même si le chagrin a sa place, tout ce qui a été vécu dans la vérité et la tendresse porte ceux qui sont dans le deuil.
        Si parfois la mort des êtres chers pèse d'un poids si lourd sur nos consciences, c'est que nous réalisons après leur mort combien nous sommes passés à côté d'eux, sans les connaître, sans les avoir vraiment rencontrés. Nous vivons les uns avec les autres dans une forme de somnambulisme et d'inconscience, et la mort arrive et nous réveille. Qui était celui qui n'est plus là ? L'avons-nous assez aimé, avons-nous suffisamment contribué à son devenir ?
        Au contraire, lorsque la relation avec celui qui n'est plus là physiquement à nos côtés a été pleine, vivante, profonde, on se sent porté. Une force, une joie nous habitent. Le deuil est vécu différemment.
        C'est pourquoi il est si important d'aller le plus loin possible dans la relation avec celui qui va mourir, mais plus encore de vivre consciemment sa relation à autrui.

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        Je me souviens que François Miterrand m'avait dit : " Nous ne sommes pas là pour pleurer les morts, mais pour les prolonger, pour les continuer."



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Par ce témoignage, nous avons voulu montrer que ce n'est pas tant la croyance dans une vie après la mort qui aide à vivre et à mourir, mais le courage de vivre le réel, tel qu'il est. Le courage de vivre sans comprendre : "Je suis passée d'une incompréhension triste à une incompréhension joyeuse." Le courage d'être vivant, alors même que la mort menace. Le courage d'être soi, avec ses imperfections et ses manques.



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Marie-Frédérique Bacqué, Le deuil à vivre.

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Marie Frédérique Bacqué, Les nouveaux rites funéraires.

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Marie de Hennezel, Jean-Yves Leloup , L'art de mourir – Traditions religieuses et spiritualité humaniste face à la mort.

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Françoise Dolto, Parler de la mort.

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Elisabeth Kübler-Ross, La mort, dernière étape de croissance.

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